论净土宗判教思想

论净土宗判教

{法 号}：印智

{论文题目}：论净土宗判教思想

{学 院}：河南佛教学院

{专 业}：净土宗

{年级(班)}：研究生班

{研究角度}：宗判和宗派体系

{关 键 词}：净土，体系，统摄性，独尊性

{指法教师}：智随法师

{摘 要}：

净土宗为佛法中最为简易而又超胜、最为平实而又奇特、最易行持而又难信之一宗派，圆收圆超一切法门，普应法界一切根机，释迦本师处处指归，十方诸佛舒舌共证，于一代时教中，独为特别之法。欲了知净土宗，无过于明其判教。为明净宗之判教，大分三点予以说明：一净宗概述，二教相判释，三判教特点。最后讲诉为何判教来说明判教的必要性和判教思想对于佛教宗派的必要性。

{要解决的问题}：

1.如何净土判教（明晰判教过程）

2.为何判教（了知判教原因）

3.判教意义（探究判教的必要性）

{引 言}：无判教不立宗，判教思想乃立宗成派的根本，本文通过论述判教之用，讲判教之重，来明净土体系，最终深化净土信仰。

总提纲

目 录

(壹)序说

一、论文性质

二、论文性质

三、论文目标

(贰)正讲

一、净宗概述

㈠净宗史略

㈡净宗正依

㈢祖师传承

二、教相判释

㈠通判圣教---外教&净土

⒈难易二道判

⒉自他二力判

⒊圣净二门判

㈡别判净宗---净土内判

⒈要弘二门判

⒉正杂二行判

三、判教特点

四、净土宗性质—判教原因

⒈宗的定义

⒉宗的性质

3.案例分析---心行处灭(禅)VS言语道成（净土）

(叁)三、总结 (肆)六、参考文献

壹、序说

一、论文说明

印智此论文旨在说明净土宗的判教，主要探讨关于净土宗的判教内容和分析判教的意义。思考一些关于净土宗和佛教宗派的主要问题：净土宗净土依何立宗？净土如何立宗？佛教各个宗派判教思想的重要性；末法时期净土宗行人修行净土的意义。的由此而建立净土之信仰。

二、论文性质

论文内容属于对宗派建立的认识，通过判教学习，让印智了解净土宗立宗之过程，了解净土普应群机的原由，了解选择净土的殊胜，明白判教思想的意义，知道判教对各个宗派的重要性。由此而建立理性的净土信仰确立自己的修行方向，坚固不动，犹若金刚，经云：“明信佛智，莲花化生。”

三、印智目标

1.通观净土宗之法脉渊源，

2.厘清净土宗之判教思路，

3.了解净土成为一宗之始末，

4.概知净土宗教理之纲要，

5.建立净土纯正理性之信仰。

6.了达判教思想的必要性

贰、正讲

净土宗为佛法中最为简易而又超胜、最为平实而又奇特、最易行持而又难信之一宗派，圆收圆超一切法门，普应法界一切根机，释迦本师处处指归，十方诸佛舒舌共证，于一代时教中，独为特别之法。欲了知净土宗，无过于明其判教。为明净宗之判教，大分三点予以说明：一净宗概述，二教相判释，三判教特点。最后讲诉为何判教来说明判教的必要性和判教思想对于佛教宗派的必要性。

一、净宗概述

㈠净宗史略

自东汉《般舟三昧经》《无量清净平等觉经》之译传，净土信仰之芽得以注入东土，三国时的支谦除译有《无量寿经》外，并依《无量寿经》创制宣扬弥陀净土信仰之梵呗，推动了净土之信仰。

最早记载往生净土之行人，居士为西晋末的阙公则（306～364）及其弟子卫士度，出家人则为释僧显。可见西晋时期已有净土信仰者。

东晋初期，则有讲诵《无量寿经》之记载，据《高僧传》记载，竺法旷（327～402）是最早讲解净土经典之人，并影响于上层名流，如晋简文帝遣堂邑太守曲安远诏问起居，晋孝武帝钦承风闻，要请出京，事以师礼。

随着《无量寿经》各种译本的不断译传，以及鸠摩罗什所译《阿弥陀经》《十住毗婆沙论·易行品》等新增净土经典之流通，推动了弥陀净土之信仰，尤其东晋慧远大师于庐山建立莲社，共期西方，大大促使了净土信仰之普及，及至其弟子分散于四方，更使净土信仰于刘宋时期开始流传于南方各地。其时北方之净土信仰则相对沉寂，关中罗什教团，因偏重般若空观故，少有净土之信仰，唯有僧叡、慧崇、慧通、昙鉴等少数信仰者。

南北朝时期，净土信仰有所普及，诸学派虽偏重本宗学理，但各学派皆有弥陀信仰者。尤其南朝受慧远及其弟子的影响，净土影响渐盛。史载宋、齐、梁、陈有众多弥陀信仰者。或“诵《无量寿经》及《观经》，注念西方，誓生安养”，或“常愿生安养，偏讲《无量寿经》”，或“偏以《无量寿》命家”。北朝受南方信仰风气之影响，以及昙鸾之著书力说、地论师对弥陀信仰之兼弘1，净土信仰于北方兴起，并有相关注疏。北朝之净土信仰以昙鸾大师为主，昙鸾大师以山西汾州、并州一带为中心，力倡他力救度之弥陀本愿，开显称名往生之易行一道，所著《往生论注》，妙绝古今，为净土宗第一部理论专著，奠定了净土教之基石。

隋朝之统一，结束了长达二百多年的南北分裂局面，往来畅通，佛教融合，净土信仰于南北之间互相影响，广为传播。隋代的净土信仰与南北朝相比，有了质的变化：

一信仰普及，僧俗共修。北方山西的洪法师、登法师、智通、真慧等，承昙鸾之遗风，以称名一法，自行化他。南方修净土者，一受庐山慧远大师的影响，一受天台智者大师的影响，两者理路虽别，大体一致，以般舟三昧之禅观为主，禅定、智慧、净土相融合，与北方昙鸾专主称名有所不同。南方受智者影响而归净土者，不胜枚举，如灌顶等天台宗人，无不兼学净土。

二有大量的义疏问世，如隋代三大师慧远、智者、吉藏，及灵裕、彦琮等重要影响人物，皆有《无量寿经》《观无量寿经》等净土经论之义疏，尤其《观经》所说十三定观之法，与通途各宗重止观修学者，义有相通，故为各家所重，极力疏释，净土教的义理研修，因此于隋之南北各地开始发达起来。如彦琮（557～610）早年即讲《无量寿经》，入隋后，备受隋文帝、隋炀帝器重，组织参与译经事业，并著有《愿往生礼赞偈》一文，被善导大师收于《往生礼赞》中。

隋代净土信仰之兴起，为净土理论的建立提出了要求，虽他宗人士各有注疏，但他宗特色较为明显，义理之繁杂与难行，非普通行人所能解行，净土独立发展之路自待开启。隋唐西河道绰大师出世，上继昙鸾之教，著述《安乐集》，判一代时教为圣净二门，明圣道一门理深解微，难修难证；唯有净土一门，可通入路。如是分判，将通途法门与净土法门两大体系明确区分开来，并以“教赴时机，易修易悟”之理念彰显净土的优胜，净土有了独立成宗之势，开启净土信仰新纪元。

由隋至唐，国运昌盛，佛教大兴，既为各大宗派建立之时，亦是净土教理发达之时，他宗于净土皆有著述，多以他宗之理，阐释净土之教。唐之善导，承道绰之教，辨古今之异，仰乘二尊教，广开净土门，正依弥陀本愿，大疏《观经》要义，并建立相应之行门仪规。五部九卷，建立起一宗的完整体系，净土信仰至此得以完善、独立为一宗。

观以上史略即知，净土信仰于中国之兴起至成熟为一大宗派，大分有三个时期：

一信仰开启时期：从西晋末至东晋慧远大师时期，此为净土信仰兴起之时，早期如阙公则、卫士度等开净土信仰之先河，至庐山慧远大师“建斋立社，共期西方”之创举，将净土信仰推至高潮，西方净土一跃而成为诸多净土信仰之主流。尤其慧远大师之三见弥陀，亲证净土的真实不虚，为净土信仰立下基石。印光大师赞曰：“庐山远公，宿承佛嘱，乘愿再来。未睹《涅槃》，即著法性常住之论；未见《华严》，便阐导归极乐之宗。立法暗与经合，其道普被三根。”

此一时期处于净土信仰开启阶段，由个人发展至团体，由团体而波及四方，净土发展而成为一宗之大势已悄然显现。其时因净土经论尚未完备，亦鲜有系统讲说、著述已有的净土经论者，故无有净土教理之建树，行法以当时盛行的般舟三昧为主，融摄早期的《放光般若》《般舟三昧》及新译的《大智度论》等思想，可谓禅智并重，禅净相融，多属禅观（观想）之念佛，与后来兴起的“称名念佛”说，大异其趣，故别有“慧远流”之说。此一时期之行法、思想，与宋明以来诸宗归净的融合思想，实有相通之处，只是未成大势而已，慧远大师可谓融合归净之先驱者，如印祖所评“阐导归极乐之宗”也。

此一时期虽然开启了净土信仰，因行法艰难，致使其影响有限，如迦才《净土论》所说：“上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身，后之学者，无所承习。”

二理论奠基时期：从东晋末至北魏昙鸾大师时期，此为净土教之奠基时期，讲说注疏渐增，净土信仰得以扎根。虽弘阐净土义理者多，以昙鸾大师为主、为正。昙鸾舍四论讲说，专宗净土，上承印度龙树、天亲思想，大疏《论注》，立弥陀本愿之大旗，开称名念佛之先河，为净土发展一转折时期。其难易二道、自他二力之判释，及平生业成、往还回向等理论之建立，奠定了净土立宗之基石。昙鸾大师可谓净土宗之开创者，直接影响后来之道绰、善导，乃至他宗如智者大师等。印光大师赞曰：“天亲菩萨《往生论》，净宗之要典也，世罕流通。昙鸾法师之《注》，文畅达而义深邃，洵足开人正智，起人正信，乃净业学人之大导师。”其“文义显豁直捷，真能上继匡庐，下启天台、西河、长安等。宜细看之”。

三发达成熟时期：从北魏至唐善导大师时期，此为净土教发达成熟时期，义理研修发达，教理体系完备，往生因行确立，终成一大宗派。其立宗者以道绰、善导为主。道绰大师承先启后，成为一中坚人物；善导大师承继道绰，集净土大成，开宗立教，净土教法得以独立成宗。要弘二门、正杂二行之微细判释，本愿称名、凡夫入报之理论体系，四修五念、别时行法之行门仪规，构成一宗核心要素，净土宗体系因此确立。印光大师胜赞其德言：“善导和尚，系弥陀化身，有大神通，有大智慧。其宏阐净土，不尚玄妙，唯在真切平实处，教人修持。至于所示专杂二修，其利无穷。专修谓身业专礼，口业专称，意业专念。如是则往生西方，万不漏一。杂修谓兼修种种法门，回向往生。以心不纯一，故难得益，则百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口诚言，千古不易之铁案也。”

三个时期，递相互进。就信仰层面言，慧远大师可谓开启净土信仰之大门。就教理建立言，则昙鸾、道绰、善导为净土宗之缔造者，昙鸾开创、道绰继之、善导大成，三者一脉相承，大成一宗。

㈡净宗正依

一大藏教说及西方净土之经典众多，大而分之，有正依与傍依之别。正依者专说、正说、直说净土，以专称佛名为宗；傍依者兼说、旁说、曲说净土，以诸行回向为宗。二者说法有异、宗旨有别、应机不同，故分正傍。正依经典有三部，称为净土三经，即《佛说无量寿经》《佛说观无量寿经》《佛说阿弥陀经》。三经文有详略，意则无二，皆专讲念佛往生弥陀净土之事，不杂其余，故为净土宗正依经典。善导大师称为“正行、专依、往生经”。其余兼杂说到弥陀净土之经甚多，皆为傍依经，如《华严经》《法华经》《楞严经》《药师经》等。

一《佛说无量寿经》，又称《无量寿经》《大无量寿经》《双卷经》《大经》等。于三经之中译来最早，译本最多，前后共有十二译，现五存七缺。最早者为后汉建和元年（148年）安世高所译《无量寿经》，最晚者为赵宋（980年）法贤所译《佛说大乘无量寿庄严经》。于众多译本中，古来通行、普皆受持者为曹魏嘉平四年（252年），康僧铠所译《佛说无量寿经》，共上下两卷。

本经主说阿弥陀佛因中为法藏比丘，发四十八愿，依愿修行，依行证果之事；上卷明弥陀成佛因果，下卷明众生往生因果。其在净土三经中部卷最多，内容最详，故称《大经》，或曰《大本》。

本经核心在四十八愿，宗旨在称名必生。如善导释云：“《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。”

二《佛说观无量寿经》，又称《观无量寿经》《十六观经》《观经》等，刘宋文帝元嘉初年（424年），畺良耶舍译。

此经于隋唐之际，倍受各宗之重视，依之修学及注疏者，大有人在。除灵裕等之失传者外，现存者如隋之三大师慧远有《观无量寿经义疏》二卷，智者有《佛说观无量寿佛经疏》一卷，吉藏有《观无量寿经义疏》一卷。此三疏皆影响一时。唐时道绰大师依《观经》而著有《安乐集》，非为著疏，乃诠释经义者，善导大师则有《观经四帖疏》，慧眼独具，楷定古今，大彰一宗教义，可谓最有影响之著，开净土宗教理之纲格，创净土宗立宗之根基，成为净土宗立宗之圣典。

释尊在王舍城王宫之内，为韦提希及阿难等，宣说十三定观（定善），及三福散善，回向愿生极乐。最后于流通文中付嘱称名一行，标一经所宗在称名一行。故善导大师释言：“此经定散文中，唯标专念名号得生。”

本经核心：权说定散二善，广摄众机，归入念佛一行。

三《佛说阿弥陀经》，又称《阿弥陀经》《弥陀经》《小经》等。前后共有四译，众所依者为姚秦弘始四年（402年）鸠摩罗什三藏所译。

隋唐之时,除各家有《大经》《观经》之注疏外,《弥陀经》之注疏亦不少，诸如智者大师之《阿弥陀经义记》、窥基大师之《阿弥陀经通赞》《阿弥陀经疏》、元晓大师之《阿弥陀经义记》等。可见此经于隋唐已被重视。尤其善导大师一生抄写十万卷流布于世,更显此经于唐时已大量流通,普及于世,善导有《阿弥陀经义记》之释,惜已失传,现存有《法事赞》之赞偈释,至简至要，可为参考。后来之著则有莲池大师《弥陀疏钞》、蕅益大师《弥陀要解》等，莲池偏依华严教纲，广大精微，蕅益则依天台教纲，简要直截，印光大师赞其为古今第一注，事理各臻其极，今多依行。

此经说五浊凡夫专念佛名得生极乐，六方恒沙诸佛共来证明护念；为释尊在无人请问的情形下，以舍利弗尊者为对告众，主动宣说的经，故称无问自说之经。因其在三经中最为简略扼要，相对《大经》，简称《小经》。

本经核心：明极乐报土依众生自力少善不能往生，唯依弥陀本愿专称佛名得生。

一代时教论净土之经众多，何以独依此三经为净土正依？善导大师概而言之：“专依往生经经行也。”三经皆为往生经，所说之行皆同故。大而言之，有其五同：

一名同，同以弥陀名号为题；

二体同，同以弥陀名号为体；

三宗同，同以念佛往生为宗；

四用同，同以入佛报土为用；

五教同，同为一乘顿教之相。

因有以上五同，故此三经被确立为净土正依之经典。

㈢祖师传承

净土三经，自古解释众多，观点各有不同。或说为凡，或说为圣；或判报土，或判化土；或重观佛，或重念佛；或重自力，或重他力；或重杂行，或重专修。若无法脉传承，学者终无所依，必然漫无归宗。欲知一宗法要，必依相承法脉，以知一宗体系。

所谓相承法脉，意含有二：一人相承，即相承祖师系谱。二法相承，即相承有关论著。人以传法，法由人显，二者不离。

净土宗理论相承祖师有五位：龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导。其中龙树、天亲为印度祖师，一为中观之代表，一为唯识之代表。两大祖师德学广博，著疏众多，传入中国后，成为中国各宗之所共依。昙鸾、道绰、善导则为中国相承祖师，昙鸾早期为四论学者，中途归心净土，上承龙树天亲思想；道绰早期为涅槃学者，后依昙鸾而归净土，继往开来；善导净土缘深，早证三昧，后承继道绰，大成净宗。中印五位祖师法义相承，其相关论释，即为净土宗之法脉传承著疏。（一般熟知的净土十三祖系谱，形成因缘复杂，在法义上彼此不一，并无前后相承关系。）

二、教相判释

净土宗虽为一宗，而又统摄诸宗；虽为一法，而又总持万法；虽为凡夫，而又普应群机；虽求往生，而又得证无生：虽生西方，而又通于十方；虽见一佛，而又普见诸佛。故净土宗是一极易行持而又极难把握的一个宗派，是一影响深远而又最易曲解的一个宗派，是一简易超胜而又最难信仰的一个宗派。唯有详观其判教，方可厘清诸多观念，建立一系统认知。

净土宗判教大分两类：一通判圣教，二别判净宗。通判总摄一代时教，属大判、总判、外判，以此而建立一宗（统摄性）；别判独明本宗权实，属细判、别判、内判，以此而特显自宗（独尊性）。二者具足，方成体系（系统性）。

(一)通判圣教

净土宗通判一代时教，大要有三，细分有四。所谓三者，即难易二道判、圣净二门判、顿渐二教判。此三种判，一为行判，一为证判，一为教判。教、行、证三，构成一宗判教大纲。其难易二道判中，内含自他二力判（理判），分之则成四——教、理、行、证。三四之判，只是分合不同，为方便理解，示图如下：

⒈难易二道判

关于心性、佛性、成佛之理，乃通途各宗所共谈，并各有系统发挥，虽浅深侧重各有不同，并无太大差别。而如何证悟心性、显发佛性、究竟成佛，则为理性探究之后最为重要的解脱关。通途诸教依理而导行，所谓教观并重、定慧等持、福慧双修等，是其大要。因重自力故，其理深而行高，故理难行亦难。二者比较，“知”稍易于“行”，所谓“非知之艰，行之唯艰”。于种种自力难行之法外，别有他力易行之法，所谓念佛往生净土是也。故净土宗判教，于理性探究之外，特别注重行法之辨析，以期实证心性，究竟成佛。否则，一切心性理论之探究，无论其如何之高妙，皆无从落于实处，转凡成圣之期望，即变得遥不可及。因此净土宗首即从行门分判，以“难易二道”判释一代时教，以期藉由易行之法而疾成佛道。

难易二道判，经由两位祖师得以大成：一为印度龙树菩萨，二为中国昙鸾祖师。龙树菩萨首判大要，奠立基石；昙鸾祖师继其纲宗，大成其义。分述如下，以明法脉传承。

首明龙树菩萨“难易二道”之判，其文出自《十住毗婆沙论·易行品》一章。《十住毗婆沙论》本为注解《华严经·十地品》之疏，因是自力修行之难行道，故于其间特立《易行品》一章，别开他力往生之易行道。其目的在引导通途大乘行者，舍难取易，归入弥陀本愿，称名往生西方。全品由两重问答组成，第一重问答从佛法无量门中决出易行之道，第二重问答从十方诸佛之易行中决出弥陀一佛之易行。此为净土宗尊崇的第一部祖典，其对净土宗的贡献是根本性、方向性的，主要体现在四点：

㈠难易二道判，此为教判；

㈡本愿称名释，此为宗义；

㈢凡夫正机论，此为机相；

㈣现生不退论，此为法益。

四者具备，初步确立净土学修之纲要。今就其“难易二道”之判教论之如下。

《易行品》以问答方式，开显“难易二道”之教相判释，其文如下：

问曰：至阿惟越致地者，行诸难行，久乃可得，或堕声闻辟支佛地。若尔者，是大衰患，如助道法中说。……

是故若诸佛所说，有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之。

答曰：如汝所说，是伫弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也。何以故？若人发愿，欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜生命，昼夜精进，如救头燃。如助道中说。……

行大乘者，佛如是说：发愿求佛道，重于举三千大千世界。汝言阿惟越致地，是法甚难，久乃可得；若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。汝若必欲闻此方便，今当说之：

佛法有无量门：如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。

菩萨道亦如是：或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。

此一问答，承前《阿惟越致相品》而来，故龙树菩萨以如何至阿毗跋致而开难易二道。而如何进入阿毗跋致不退位，于成佛道上亦最紧要，故但以至不退位而别明上成佛道之难易二门。

观此文可知，龙树菩萨判教缘起是因有“伫弱怯劣、无有大心”之人，知难行不堪而欲求易行之道，故特为此下劣之机，开显易行之法。其文初言如是行者：“是乃怯弱下劣之言，非是丈夫志干之说”，似在责其无有大心，当“不惜生命，昼夜精进，如救头燃”。但成佛非易事，是法甚难，重于举三千大千世界，岂是下劣凡夫所能！为如是陋劣根机，若不别开胜异方便，便永无出离之日。故虽呵问，仍自许说。毅然为此“无有大心”之辈，宣说易行横超之法，净土一门，应机而开。

观难行道之难，有“行难”与“险难”二义，行难即“行诸难行、久乃可得”，险难即“或堕声闻、辟支佛地”。合观含有三义，即诸、久、堕。

“诸”：即行门众多，诸如六度万行等。如是众行，既多且难，故曰“行诸难行”。

“久”：即时劫久远。经言，成佛须三大阿僧祇劫，乃至无量时劫，故云“久乃可得”。

“堕”：即堕声闻、辟支佛地。大乘行者，若堕于此，是名菩萨死，毕竟遮佛道。此即难行道之最大衰患，故《华严经》云：

“宁受地狱苦，得闻诸佛名；不受无量乐，而不闻佛名。

所以于往昔，无数劫受苦；流转生死中，不闻佛名故。”

以此可知，欲得阿毗跋致、上求佛道者，若堕于二乘，比堕地狱还可怕。（意显难行道，特指大乘通途教法。）

“诸、久、堕”为难行道所以难之根本，次第为因：因“诸”而“难”，因“难”而“久”，因“诸、难、久”而堕。能于此生大怖畏，自然期望别有他力救度之法，以速超生死，疾出苦海。

反之，易行道则无以上诸难，但以信为方便，易行而疾至。所谓信者信何？行者何行？《易行品》初涉十方诸佛之易行（泛指），最后以弥陀“称名自归，即入必定”之本愿，显示易行道别在“弥陀本愿”（专指）。其言：

诸佛世尊，现在十方清净世界，皆称名忆念：

阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。

故知《易行品》虽广论十方诸佛之易行，而归宗在摄十方诸佛于弥陀一佛，舍十方净土而归西方净土，意显易行道宗旨在弥陀本愿，称名往生。并以偈颂显彰此意：

人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

十方现在佛，以种种因缘，叹彼佛功德，我今归命礼。

“我常念，我归命”，即显一心专念之意。说明“以信方便”即信顺“阿弥陀佛本愿”；“易行疾至”即“称名自归，即入必定”也。无论何人，但称弥陀佛名，自乘弥陀愿力，往生弥陀净土，疾得成就阿耨多罗三藐三菩提。如乘船过海，直达彼岸。此易行道，不假自力，全托佛愿，故无“陆路步行”之苦，无“久乃可得”之难，无“退堕二乘”之险。

与难行道相对，易行道有“一、速、必”三特点：

“一”者一行：但称弥陀一佛名号，不须修诸难行，所谓“称名自归”也。

“速”者速超：现身即入正定之聚（即时入必定），临终得遂往生成佛，一生成办，不经多生多劫之久修。

“必”者必定：即今称名，蒙光摄取，即入大乘正定聚现益；临命终时，圣众来迎，必定往生而成佛当益。

有此三益，“以信方便，易行疾至”之理，一目了然。

易行道之所以易行、疾至，因有弥陀本愿故，所谓“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定”。此即龙树菩萨对第十八愿的解释，揭示易行道根源在弥陀本愿之第十八愿。本愿王藉此开显而初明。后来善导大师玄悟此义，大而彰之，故有“四十八愿，一一愿言”之释。

“得阿耨多罗三藐三菩提”，即略示往生之果报，潜通弥陀第十一、二十二愿。《易行品》未深显此义，后藉昙鸾大师开显而大明。

为明难、易之别，龙树菩萨以喻显之：难行道如陆道步行，艰难困苦。易行道如水上乘船，任运而至。一难一易，一苦一乐，一迟一速，一堕一升，判然分明，优劣自显。释迦如来虽于诸经中处处指归西方，并特说净土三经，大彰易行横超法益。然于佛法昌隆、根机猛利的正法时代，难行道虽难，尚有堪行之机，故难易二道并行于世，致使净土一法于正法时代难显其独特超胜之妙。待根机日下、法道渐衰的像法时期，唯有净土教法偏利时机，广通三时、普被万机之净土一门自待特别彰显。龙树菩萨顺时应机，呵问许说，辨行门难易，显二道差别，净土一门，锋芒始露。如旭日东升，晨光初耀（净宗之胜，偏由他宗之衰而弥显其应机之妙。如盛夏之时，万物并茂，难显松柏之常青；至严冬来临、万木凋零之际，松柏依然挺拔翠绿，此时方见松柏之苍劲也。所谓“岁寒，然后知松柏之后凋也”）。

悬蒙授记的龙树菩萨，以难易二道判摄一代时教，是为净土宗判教之始，就“行”而判，略示大要，简要明了，意义重大：彰易行之教门，开净宗之先河，建法门之基柱，畅如来之本怀。德光遐被，万代崇仰。此一教判思想，后藉昙鸾大师开创性、系统性、规范性诠释，使难行道之难，义更明朗；易行道之易，理得全彰。其《往生论注》开篇即言：

谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：

一者难行道，二者易行道。

难行道者：谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：

一者外道相善，乱菩萨法。

二者声闻自利，障大慈悲。

三者无顾恶人，破他胜德。

四者颠倒善果，能坏梵行。

五者唯是自力，无他力持。

如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。

易行道者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

龙树菩萨围绕“诸、久、堕”而诠释难行道之义，意显欲靠自力证悟圣果者，无论处于何时，皆是难行之道。昙鸾大师则更深契时机，言“于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难”。特标“五浊之世、无佛之时”，意显难行之义，佛灭更强（几近于无行）。以五浊之世、无佛之时，根机劣故，障缘多故，少依止故。有此三因，欲自证不退，自然难上加难。为详明此义，昙鸾大师开出五重要义，层层深入，一一简别，欣然了知难行道于“无佛之时”难行难证之所以然。其难本乃多途，所谓“行诸难行”，不过昙鸾大师略举三五，概而论之。虽是略举，实则紧要之处，已一一点破；其幽远深义，宜当深思。略述其义：

一者外道相善，乱菩萨法。

学修大乘，欲登不退地，得阿毗跋致位，首当以智慧明辨菩萨法与外道法之别。菩萨法以上求下化为本，以无染无著为要，以究竟解脱为归。福慧双修，定慧等持。既摄世出世法，又无我法二执，纯清净无为无漏解脱之道，极般若智慧而成就。外道法虽亦似求解脱，行世善，修苦行等，但执于人法，错认因果，有为有漏，非真实解脱之道。然其貌似解脱，似善非善，无智行人，难辨真伪。经言：末法时代，邪师说法，如恒河沙。即是对末法众生智慧短缺、不辨邪正的明示，可知外道、佛法其难辨之甚。印度古有九十余种外道，中国亦有各种世间学说。外道相善，最易乱菩萨之法。善导大师一言明其根本：“九十五种皆污世，唯佛一道独清闲。”

此是修行入门第一难，乃内外简别，明决择法义之难。（末法之时，外道炽盛，佛法反衰，此一难愈加明显。）

二者声闻自利，障大慈悲。

纵有智慧，能明辨外道与佛法之异而归依佛门。然入得佛门，有大小乘之别，欲登不退，直至成佛，须行大乘菩萨道，兴慈运悲，拔苦与乐，自利利他；难行能行，难忍能忍，难舍能舍；六度齐修，万行总摄。如此大心大行，岂是凡夫所能？经言：“自未得度，欲度人者，无有是处。”纵有利他之心，若无利他之力、利他之行，则菩萨道但成一空言耳。凡夫所发悲心（实则只是一有漏善心），多如画水，瞬间即逝，终必堕入自利小行中。一堕于此，则障大慈悲，佛道无由得成矣。上至七地菩萨，入寂灭之境，观一切皆空上无法可求下无生可度，尚难发起真实利他之悲心，何况生死凡夫！此由行菩萨道的内因不具，以是故难。

此是第二难，乃大小简别，明大乘之难。

三者无顾恶人，破他胜德。

或有上根利智，有心行菩萨道，而处此娑婆五浊恶世，逆缘障道，触目皆是；处处五欲熏心，时时六尘乱性。未证无生忍、登不退地者，何能免此纷扰？虽有大悲心愿，却无顺缘保任此德，多被种种恶人、恶缘、恶业之所破坏。如小树未成，终被暴雨所折。昔日发大心之舍利弗，经不起天人考验而退失菩提心，甘堕声闻，自障悲心。圣者尚如此，何况凡夫？于末法之际，五浊增盛，障难重重，此难更加明显。

此一难彰显五浊恶世行菩萨道之外缘障道甚多，以是故难。此是第三难，乃顺逆简别，明成就胜德之难。

四者颠倒善果，能坏梵行。

或有出格之人，能不被恶缘所侵，修诸难行；若烦恼未断，无明未破，盛德未成，此生成就，终无有望。所起诸行，但得人天果报而已（人天之果，非无漏善，暂乐还苦，名曰颠倒）。一旦堕入人天福乐中，多迷于五欲六尘而不能自拔（富贵学道难）。欲生生不退、世世修行者，恐万中无一；多是随业流转去，一世不如一世。今世之梵行，则被来世之人天善果所破坏。犹如坯器，经雨则化。如印光大师言：“既受生死，从悟入迷者多，从悟入悟者少。”此即所谓“三世佛怨”（以今世所修，纵得善报，来世得果反堕，岂不怨矣。但求人天果报、不求生死解脱者，尤当思此）。如五祖戒苏东坡前世、雁荡僧秦侩前世之辈，尚难逃此难，余者何人能免！所谓“生生增上、久乃可得”者，亦只成“可望而不可及”矣。（凡夫虚浪生死，虽值多佛，久未解脱，即在于此。道绰大师以此而开圣净二门，确立净宗地位；善导大师以此而立机法深信，稳固净土基石。）

此是第四难，乃果中简别，明证果之难。

前三就“因”论难，此四就“果”论难。以此世之果，即后世之因，意显生生世世皆难出轮回矣。此是昙鸾大师三世通观之深邃法眼，其智慧与悲心，令人感服！凡欲久居娑婆救济众生者，尤当深思此难。若是久修菩萨道，深证无生忍，能处染不染，逢恶不变，如鹅鸭入水，水不能湿者，方堪游戏地狱之门，处秽拔苦，任运度生。若是具缚凡夫，未得不退转位，岂可混俗度生。如《大智度论》云：“具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世，救苦众生者，无有是处。何以故？恶世界，烦恼强，自无忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救众生！”

五者唯是自力，无他力持。

上之四难从因果、义理上说明菩萨道难行的种种原因，有古德判第一为智障，第二为悲障，第三、四为方便善巧障。有此诸障，故菩萨道难成。其难虽多，究其根源何在？则因“唯是自力，无他力持”故，以种种修行难关，皆须凭真实智慧功德力一一突破，方能成就佛道。若无真实智慧选择力，难过第一难；若无大悲菩提心力，难过第二难；若无摧伏邪魔外道破坏力，难过第三难；若无“隔世不迷，入尘不染”之大三昧力，难过第四难。此四难不过，欲成佛道，未之有也。一言以蔽之：末世众生，于五浊之世、无佛之时，唯仗自力，不仗他力，实难成就菩萨道。

此是第五难，亦是总难，乃二力简别，明难行之根本，在唯是自力故。

难行道唯是自力故，若无力则无行，强力而行，多为虚假之行，苦而难成。如跛人步行，一日不过数里，极大辛苦。其因虽多，可别归为四难：一时难，二处难，三所行难，四所向难。所谓久乃可得，即时难；五浊之世、无佛之时，即处难；行诸难行（唯是自力），即所行难；至阿毗跋致，乃至上成佛道，即所趣向之目标难。五重要义，显此四难，可谓微妙至极，处处闪耀着智慧之光。

反之，易行道之所以易，因有“他力摄持”故：“但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚。”种种诸难，皆迎刃而解。以易行道不涉他种行业，不须智慧明辨他法真伪，但称弥陀佛名，求愿往生则足。以念佛一法，佛所摄故，巧入佛法（暗合道妙），无有非法可拣择。如《观经》言念佛众生：“当坐道场，生诸佛家。”若修他法，则需智慧明辨是菩萨法耶？非菩萨法耶？念佛则不如是，唯以佛界为所缘境，乃直见法王，天然佛道。所谓“母子相忆，不相舍离”也。无论上智下愚，皆可遵此一行，故无第一难。

凡夫于因地之时虽无力成就利他菩提心，但愿往生，则可乘佛愿力，入无为涅槃界，成就大乘极果，自然圆满利他功德，所谓“能自利即能普利一切”也，故无第二难。（蕅益大师言“深信发愿，即无上菩提”，此即净土宗之菩提心也。）

称名一法，佛力摄护，易行易往，无有能破。时处诸缘无碍，时节久近无碍，罪福多少无碍，如《弥陀经》言：“彼佛光明无量，照十方国，无所障碍”，善导大师云：“诸邪业系，无能碍者”，故无第三难。

生于净土，见生之火，自然而灭；上成菩提，证大涅槃。不堕人天福乐中，永出轮回，成就梵行，游化十方，任运度生，故无第四难。

此四易皆由弥陀愿力所成就，但能信受奉行，则称名自归，疾速圆满功德大宝。犹如水路，因船力故，须臾千里，此即他力之不可思议德！诚如龙树菩萨所彰“一、速、必”也。

两相比较，如印祖所言：“余门学道，似蚁子上于高山；念佛往生，如风帆扬于顺水。”难易之力用悬殊，自可体悟昙鸾大师“劝舍难行，归于易行”之深切悲心。

以上即难易二道判之大概，藉由中印两位祖师之判释而完善。为方便理解，略示图解如下。

图一：

难行道—诸、久、堕—步行—苦—自力

易行道—一、速、必—乘船—乐—他力

图二：

⒉自他二力判

昙鸾大师于“难易二道”判释中，揭示难行之根源在唯是自力，反之，易行之根源则在因有他力。此自他二力的开显，使两种胜法修学宗旨明朗。其难行之辨甚详，其因有五，以法显机，明难行道乃大力圣者所能，非无力凡夫所堪，下劣凡夫，唯易行一道可通入；于易行道宗旨，其言虽简，却明示“信佛因缘，乘愿往生”之肝要。为圆彰他力易行之超胜，《往生论注》最后引用弥陀三愿作为的证，与“难易二道”首尾呼应，明竖出与横超两重因果之别。其文言：

问曰：有何因缘，言速得成就阿耨多罗三藐三菩提？

答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故。然核求其本，阿弥陀如来为增上缘。

他利之与利他，谈有左右。若自佛而言，宜言利他；自众生而言，宜言他利。今将谈佛力，是故以利他言之。当知此意也！

凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。

何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证义意：

愿言：设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。

缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界轮转之事。无轮转故，所以得速。一证也。

愿言：设我得佛，国中人天，不住正定聚，必至灭度者，不取正觉。

缘佛愿力故，住正定聚。住正定聚故，必至灭度，无诸回复之难，所以得速。二证也。

愿言：设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿，自在所化；为众生故，被弘誓铠；积累德本，度脱一切；游诸佛国，修菩萨行。供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。

缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。以超出常伦诸地行故，所以得速。三证也。

以斯而推：他力为增上缘，得不然乎！当复引例，示自力他力相：

如人畏三涂故，受持禁戒。受持禁戒故，能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为自力。

又如劣夫，跨驴不上。从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为他力。

愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。

此一问答，重在说明易行道“速得”无上菩提之原因，其所以速得，缘于阿弥陀如来本愿力故，他力宗旨因此突显。昙鸾大师于四十八愿中别选三愿作为易行疾至之“的证”，明净土之往生、成佛皆弥陀愿力成就。以第十八愿明往生之因，以第十一、廿二愿明往生之果，意显净土“念佛成佛”之无上因果。

三愿以第十八愿为根本，以有因自有果，无因则无果矣。所谓“若不生者，不取正觉”即通于果。昙鸾大师解释此愿甚为简要明了，言：“缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。”仗他力故，十念即生，此即他力易行之根源。于众生而言，其要在“十念”，“十念”何意？如何“十念”？昙鸾大师释言：

经言“十念”者：明“业事成办”耳，不必须知头数也。

此一至极简要之解释，说明“十念”并非具体数目，乃“业事成办”义，即一切众生往生功德已由弥陀愿行所成就，只要称念“南无阿弥陀佛”，必定往生。

故知：十念业成，乃决定往生之论，非定量之数，即不在称念数目之多少，自“不必须知头数”，只管相续称念即是，如愿所言“乃至十念”也。道绰、善导将此开显为“上尽一形，下至一声”，使其义理大显。

第十一、廿二愿即显往生之果：缘佛愿力故，住正定聚，必至灭度；缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。纵下品生者，虽不知无生之理，一得往生，种种知见烦恼，亦自然而灭。如《大经》言：“生身烦恼，二余俱尽。”

此易行横超之法，因有弥陀愿力故，修行易，往生易，成佛易，故能速得成就阿耨多罗三藐三菩提。如此疾得他利，远非余法能及，最难信受。昙鸾大师依《大经》廿二愿来说明此意：

案此经推，彼国菩萨，或可不从一地至一地。言十地阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳。他方净土，何必如此？五种不思议中，佛法最不可思议，若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。

可见往生净土者，无品位之别，直截顿超，非久乃可得。然经中处处有言三辈九品差别相、花开疾迟等，如何会通？通观三经即知，虽言差别，意实平等。如《大经》言：

其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世希有，容色微妙，非天非人。皆受自然虚无之身，无极之体。

又如《弥陀经》言：

众生生者，皆是阿毗跋致。

诸上善人，聚会一处。

故知经中虽权说差别，不碍平等一味。昙鸾大师《赞阿弥陀佛偈》融会经义而解释言：

安乐声闻菩萨众，人天智慧咸洞达；

身相庄严无殊异，但顺他方故列名。

颜容端正无可比，精微妙躯非人天；

虚无之身无极体，是故顶礼平等力。

又《往生论注》言：

愿往生者，本则三三之品，今无一二之殊。亦如淄渑一味，焉可思议！

可见机虽有“三三之品”，同乘佛愿，往生净土，则“无一二之殊”，正所谓“同因同行至菩提”也。

极乐果报“平等一味，随意显化”之义，以此开显而明朗，此是昙鸾大师首彰“凡夫往生报土”宗义，因果分明，一目了然。大师如是透彻经意，开显净宗心要，真乃“深得佛心，具无碍辩”也。后之善导云：“托佛愿以作强缘，致使五乘齐入”，使此义得以圆彰。

此三愿之确证，明净土法门往还回向皆由他力。第十八、十一愿显“往生彼土，证悟佛果”仰仗他力往相回向，第廿二愿明“上供诸佛，下化众生”亦仗他力还相回向。故昙鸾大师言：“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。”因行果证，皆由他力，此即净宗易行疾至甚深微妙义，是为不可思议功德，亦是此法难解难信之所以然。欲令易解，昙鸾大师别以譬喻形象说明自他二力之优劣：

自力行者，须戒定慧成就，方能游四天下。

他力行者，虽是劣夫，跨驴不上；乘转轮王力，便可游四天下。

劣夫乘转轮王力，能游四天下。喻无有戒定慧之凡夫，但乘佛愿，即可往生成佛。他力之不可思议，以此得彰。故昙鸾大师于《往生论注》中处处显彰“一切外凡夫人，皆得往生”之要义，极赞此法言：

有凡夫人，烦恼成就，亦得生彼净土。三界系业，毕竟不牵。

则是不断烦恼得涅槃分，焉可思议！

烦恼成就之凡夫，不断烦恼得涅槃分。此即他力难思议处，而此他力全彰于名号功德中，以“彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿”故，但能生信无疑，称彼名号，即与弥陀愿心相应，即是如实之修行。以彼光明名号是“实相身”、是“为物身”故，自能止一切恶、生一切善、满一切愿。《论注》最后结言“愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也”，则是昙鸾大师判教指归，劝人归命弥陀、称彼名号、乘愿往生。

《论注》初立难易二道判，明自力修证之难；最后引弥陀三愿证，显他力成佛之易。如是难易分判，二力对比，舍难取易、舍自归他之用意自显，昙鸾大师之悲智苦心，深长可思也。

从昙鸾大师判教思想中，可深知其于净宗之不灭功勋，净宗教理之基石实始于此。然“莲宗十三祖”说却忽略了昙鸾大师及后继之道绰大师，以东晋慧远大师为初祖，其结集百余智士于庐山东林寺共修，首开莲社之风，影响颇盛，可谓一响百从。故宋朝天台宗人宗晓法师于《乐邦文类》中订立祖位时，视东林莲社的创立为净土宗之始，以慧远大师为莲社初祖。观慧远大师净土思想，偏于观想念佛，并融会般若、禅定之理念，未能开显净宗易行疾至之理。其时净土经论尚未普遍流通于世，净宗法宝并未受其太多关注，故一生著述多是通途理论，对净土之释亦依附于通途教法。观《念佛三昧诗序》即明此义，其言：

诸三昧，其名甚众；功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来；体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。

于此可见其净土思想之一斑。因其偏于观想念佛，仍属难行之道，故摄机未普；因求往生故，亦别成净土一流，然至宋明以后，因根机渐劣，观难成就，故少有人实修。而其“结集莲社，共修净业”之风尚，“功高易进，念佛为先”之首倡，及“三睹圣容，佛告当生”之事证，则对净宗普及有深远影响。“西方净土”信仰因此而从“十方净土”信仰中一跃而出，独成一宗，故后言“净土”者，即偏指“西方净土”。

慧远大师博宗六经，尤善庄老。自驻锡庐山以来，三十余年影不出山。其一生融会玄学，倡导中观思想，有力地推动了佛法在中国的弘传，而其净土思想则尚未形成体系。最早深入全面阐释净宗教理，开显易修易往之道者，即昙鸾大师。其《往生论注》开他力念佛之先河，明称名易行之本源，净宗易行、普被宗旨，由此得以显彰于世。

昙鸾大师“二道二力”判释，为净土宗判教之始，确立了净土宗独特尊高的地位，为净土宗的形成与发展奠定了坚实基础。后之弘扬净土者，多以二道二力为指南，阐扬宗义。或阐难行导归净土，或显易行直指心要。千开万闭，皆不离此。

昙鸾大师乃不测之人，北魏孝静帝尊为“神鸾”、南朝梁武帝赞为“肉身菩萨”。其一生于山西玄中寺建立净土道场，上续庐山专修净业之风范，下启净宗他力本愿之教法，使易行之道，大彰于世。智者大师于《净土十疑论》中，即引用其“难易二道”劝进行者；后之道绰、善导、少康等祖师，则倾一身之命，薪火相传，大弘此道。诚如印光大师所赞言：“《往生论注》文义显豁直捷，真能上继匡庐，下启天台、西河、长安等，宜细看之。”

⒊圣净二门判

自昙鸾上承龙树、天亲开显二道二力以来，于中土继承并发展其判教思想者，首即隋唐西河道绰大师。道绰大师私承其法脉，继往开来，将一代时教归结为两种胜法：一者圣道门，二者净土门。此一分判，从证果上判明两种教法之根本不同，一者于此土成圣证果，一者于净土成佛证果。教法之完善，宗名之确立，在理论体系上确立了净土宗的地位。故此圣净之判，可谓净土宗独立宣言，是净土立宗之本。其代表作《安乐集》言：

问曰：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？

答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。是故《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。

又复一切众生，都不自量：若据大乘，真如实相、第一义空，曾未措心。若论小乘，修入见谛修道，乃至那含罗汉，断五下除五上，无问道俗，未有其分。纵有人天果报，皆为五戒十善，能招此报，然持得者甚希。若论起恶造罪，何异暴风驶雨。是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！

一代圣教，有大小之分，即菩萨乘、声闻乘；亦有三乘之说，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，乃至五乘之说，即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。道绰大师将一代时教归结为两种胜法：一者圣道门，二者净土门。圣道门者，即于此土证圣之道。净土门者，即往生净土成佛之法。此二胜法，通为大乘菩萨道，所谓“依大乘圣教”。然圣道一门，有广狭二义：就狭义而言，别指菩萨道。就广义而言，既指菩萨乘，亦含声闻乘乃至人天乘，以大乘不舍一法，自含声闻、人天乘故。大师言：“若据大乘”，即菩萨乘；“若论小乘”，即声闻乘；“纵有人天果报”，即人天乘人天乘本非解脱道，故特加“纵有”二字以区别之。

“圣净二门”判，是道绰大师对“难易二道、自他二力”的归纳、总结，言简义深，极彰两种胜法一难一易、一自一他之心要。龙树、昙鸾虽有难易、自他之判，偏在行法、义理上着眼，未升华为一宗教门体系。道绰大师将此归结为圣净二门，二尊二教之意初显，净宗特别教法得彰。

昙鸾大师解释圣道难证的原因理极详尽，道绰大师未再深说，择其纲要，结示圣道门之难修难证有二由一证。二由即：一去大圣遥远，二理深解微。一证即：《大集经》证。

一去大圣遥远：此难意显末法众生，上离大圣佛陀至为遥远，难得护念摄受之益。近则生处五浊炽盛之际，障缘倍增，知识难逢。以末法修道者多，成就者稀，所谓“亿亿人修道，未有一人得者”也。《付法藏经》云：“善知识者，即是得道全分因缘。”既无人得道，则无缘亲近善友知识，智为能度之圣道门，何由得入？此明无外缘成就菩萨道，是以故难。

“去大圣遥远”一句，文虽简略，义含昙鸾大师“五重之难”，因五重之难是说“于五浊之世、于无佛时”。佛才入灭，即是无佛之时，何况去大圣遥远！至于“五浊之世”，也因去大圣遥远而弥显，以时愈下而浊愈增故。故知五难乃至百千万难，一言以蔽之，即归根于“去大圣遥远”。此即“无他力持”而甚难之反证，意显他力于解脱道之重要。

二理深解微：此有二义：一明圣道法义甚深理深，二显众生根机陋劣解微。观通途各宗之判教，即知圣道诸宗，法义无不深妙幽玄，乃至小乘如成实、俱舍等，皆非常人所能深入其中，大乘种种权实之法，更难一一明辨。正因其义理幽深，故各宗大德，无不大张教网，广开解门，辨内外之异，明权实之别。然无论如何精细明辨，终难免歧义分张，以至于一宗有内外之争，师徒有相违之论。如是甚深难解之法，遇末法陋劣之机，自然“解微”了。末法众生，外无大圣摄持，内无智慧明辨，虽有经论住世，实难自辨佛法修学津要。经云：“佛法无人说，虽慧莫能解”。有慧尚难解，何况无慧。故于甚深之法，悟解甚微。“解”尚甚微，“行”自无由起，“证”更勿容论。此明内因不具，是以故难。此难正显“唯是自力”之局限，以此导归他力救度之法。

以上二义，摄内外一切因缘。因缘不具，昙鸾大师所言第一难尚不能过，何况后三难！道绰大师深知末法众生于圣道之“信、解、行、证”四门中，但具“信”门，“解”门已稀，“行”门则由“难行”而至“无行”矣。一无大乘之行，二无小乘之行：若论大乘，则于“真如实相、第一义空，曾未措心”。若论小乘，则于“修入见谛修道，乃至那含罗汉，断五下除五上2，无问道俗，未有其分”。不但无有大小二乘之行，以出轮回，乃至于能持五戒十善者，亦甚稀少矣。反之，若论起恶造罪，则无异暴风驶雨。正如《地藏经》所言：“南阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪。”

就法而言，固无三时之分；就机而论，则有深浅之别。法随机显，故住持三宝有正像末之异。具教行证，名为正法；但有教行无证，名为像法；有教无行证，则为末法矣。道绰大师立足于此，特作圣净之判，以明圣道诸法不契末世，净土一宗通于三时。

为特显圣道门之难修难证，道绰大师初言大乘“曾未措心”，次言小乘“未有其分”，最后言人天乘亦“持得者甚希”。由大乘而至小乘，最后降至有漏人天乘，可谓善法步步退，退至无可再退之地，何有行门可言。论及造恶，则如异峰突起般地说：“若论起恶造罪，何异暴风驶雨。”如是正反对比，自给人触目惊心的震撼（机深信）。此正是“诸佛大慈，劝归净土”的原因。然末世凡夫，随顺佛意，乐归净土者鲜。或自负上根，以大乘自命；或独善其身，以求自了；或执人天小善，不希解脱。如是众机，外似贤善，内总虚假，难与圣道一法相应；若不别归净土一门，自必随业流转，永无出离之日。此即吾等无始劫来虽值多佛，仍未解脱之原因。如是造罪众生，唯有净土一门，可通入路。以有“称我名号，若不生者，不取正觉”之誓愿故（法深信）。大师为唤醒所有沉迷之人，故言：“一切众生，都不自量”、“何不思量，都无去心也”。但能归心净土，则“纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生”。造罪凡夫唯一出离之缘，显彰无遗。

此段要文，短短数语，一贯而来，如江河决堤，似海潮奔涌。意甚明了，悲甚殷切！有缘闻此痛快直捷之言者，当善自思量，选择念佛，乐归净土，方不负大师一片婆心。

为显末世凡夫无由自力证果之事实，道绰大师引《大集经》“末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者”以为的证，有圣言可依，不容置疑。前有理证，今有经证，事证更不待言，人各悉知。

道绰大师出家，正遇上北周武废佛（五七四年），耳闻目睹种种迹象，故特别留心当时流传教内的末法思想，审时度世，寻求即生了脱之道。直至四十多岁，尚无结果，可谓渐渐鸡皮鹤发，无常逼在眼前。生死未了，心何以安。幸有缘得见昙鸾大师碑文，知弥陀愿王不弃一人，念佛往生真实不虚，有如黑暗中忽见光明，心中忧虑顿时消失。从此，搁置涅槃广业，专修净土一门。坐不背西，日念佛七万声，并广劝大众称念佛名，教以麻豆记数，每称一名便数一粒，人称之为“小豆念佛”。累计多者达八十至九十石，中等者得五十石，最少的也有三十石。因其所化，晋阳、太原、文水等地，七岁以上皆能念佛。后发明念珠以为记数方便，并自行穿制，送与四众，教以念佛。为显虔敬归西之意，大师常教人不向西方涕唾、便利，不背向西方坐卧。不信弥陀净土甚至欲诽谤者，一接触大师，无不被其虔诚风范所感动，而改容归向，一心念佛。

道绰大师于念佛之余，常宣法音，开悟有缘，一生宣讲《观经》近二百遍，开启专修专弘之先风，溢美于世，为诸祖所崇仰。如今五浊增盛，去大圣更为遥远，再难见有大师如此“自信教人信”之虔敬风范者矣。或如印光大师所言：

道绰大师一生专弘净土，讲净土三经近二百遍，可知一年之中当讲四五遍。不以繁重为忌，唯期人各悉知。今人则必不肯如是重重屡讲也，古人以利人为本，今人以求名为本，若专讲净土，人或轻之，所以不肯专精致力于此一法也。

⒋顿渐二教判

昙鸾大师二道二力判，阐明净土要旨；道绰大师圣净二门判，确立净土宗门。法益虽得大显，教相犹未详明。善导大师承继前说，特作顿渐之判，明净土宗之独特尊高地位。《观经疏》言：

问曰：此经二藏之中何藏摄？二教之中何教收？

答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。

一代佛法，通途各宗虽有多种判释，简而言之，古德多判为二藏二教。二藏即：声闻藏、菩萨藏，二教即：顿教、渐教。善导大师亦例于此，判《观经》为菩萨藏收，为顿教摄，《大经》《小经》不言自明，如其有言：“观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏”。可见三经同一藏摄，同一教相。净土宗的教相，因此判释得以明朗。

菩萨之道旨在上求下化，求生净土似乎唯在自利，何以为菩萨藏所收？

由来不愿生净土者，多疑于此。如元照律师初发大愿，常生娑婆，通达佛理，作大导师，提携群生，令入佛道。复见《高僧传》慧布法师云：“方土虽净，非吾所愿，若使十二劫莲华中受乐，何如三途极苦处救众生也。”由是坚执所见，历涉数年，于净土门，了无归向，见修净业，复生轻谤。后遭重病，色力痿羸，神识迷茫，莫知趣向。病愈之后，顿觉前非，悲泣感伤，深自克责。志虽洪大，力未堪任。自是尽弃平生所学，专寻净土教门。二十余年，未尝暂舍。如是之人，古来非一。如蕅益大师初亦藐视净土，以为曲被中下，后因大病因缘而归于净土。窥知，菩萨若无自度之能，何有化他之功？唯有自行圆满，方能究竟利他。然娑婆秽土，障缘重重，自行难圆，利他难显。西方净土，佛力住持，疾成佛道，任运度生。如《大经》言：“供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生。”因有此殊胜功德利益，是以华严海众，悉归净土；诸经所赞，多在弥陀。故求生净土，正为“上成佛道，下化众生”，是菩萨行，非声闻道。况声闻藏一向不明净土教，唯大乘菩萨藏开启此门，并处处显明此法乃“二乘非所测，唯佛独明了”之一乘佛道。

净土一法能速证菩提、二利圆满，故善导大师判为顿教。此“顿”与他宗所判顿教是同是异？详观五部九卷，知有与夺二义。与而言之，与诸顿教同，如莲池大师所言：“持名即生，疾超速证。无迂曲故，正属于顿。正属顿义者：以博地凡夫，欲登圣地，其事甚难，其道甚远。今但持名，即得往生。既往生已，即得不退。可谓弹指圆成，一生取办。如将宝位，直授凡庸，不历阶级。非渐教迂回屈曲之比，故属顿义。”夺而言之，超异诸宗，此乃净土宗幽深、独特之所在。观《般舟赞》即知：圣道权实顿渐之法，通为渐教；净土弘愿称名一行，别为顿教。其言：

释迦如来真报土，清净庄严无胜是，

为度娑婆分化入，八相成佛度众生。

或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因；

或渐或顿明空有，人法二障遣双除；

根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟；

璎珞经中说渐教，万劫修功证不退。

观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏；

一日七日专称佛，命断须臾生安乐；

一入弥陀涅槃国，即得不退证无生。

又云：

一切如来设方便，亦同今日释迦尊；

随机说法皆蒙益，各得悟解入真门。

门门不同八万四，为灭无明果业因；

利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。

圣道八万四千法门，皆以自力了生脱死，虽有权实顿渐之别，然须断惑证真，非普摄众机之法，纵有圆顿之理，却无普摄之益，所谓“根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟”也；纵虽利根，亦须万劫修功，方证不退，所谓“久乃可得”也。号为顿中极致的禅宗，亦无不如此，所谓“理虽顿悟，事须渐修”。善导大师慧眼明澈，权借《璎珞经》，总判圣道诸法悉为渐教，云“门门不同名渐教”也。

反观净土，不断惑业，得预补处，即此一生，得证菩提。是“具缚凡夫、屠沽下类，刹那超越成佛之法”，方便、易行、疾至，所谓“一日七日专称佛，命断须臾生安乐”、“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”。一代时教，唯此一法，不假方便，自得心开，不断烦恼，得入涅槃，故为无与伦匹之顿教。

此顿渐之判，与他宗顿渐判有别，立足于二道二力。通途如天台、华严等，虽有权实顿渐之教判，皆约自力难行而言；净土一法，偏就他力易行而论。故名虽相同，义实有别。虽云实教，异自力实；虽云顿教，异圣道顿。此乃超过诸宗之法门，非权实渐顿之所摄。虽非权实之所摄，而别立真实之名，以示他力真实之体；虽非渐顿之所摄，而假与顿教之称，以显横超横截之用。昙鸾大师谓之“上衍之疾至，不退之风航”。善导大师高判为“顿教一乘海”、“无为涅槃界”。后之蕅益大师虽借天台“圆、顿”教之名，亦发挥净宗横超诸宗之义，言持名一法“至简至易、至顿至圆”，是“方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿”之教，“十方佛土，无此名相，无此阶位，无此法门”。综观诸祖判释，窥知净土一法横超诸法，所言顿者，乃绝待之顿、疾超之顿、速成之顿、圆满之顿。无以比之，权名为顿也。为区别于自力顿教，古德多赞净土为“顿中之顿”、“圆中之圆”，以显其独立尊高之地位。

圣道门中华严法华，素有全圆、纯圆之称，今何以贬为渐教？观善导大师释，即知大师特着眼于机法相应之益。华严法华，若纯就法而言，自为一实大教，然就摄机而论，唯益大机，小根无分，故虽圆犹偏、虽顿犹渐也。净土一法，万机普摄，易行横超，凡圣通往，五乘齐入，其无上利益自非华严法华能及，故为圆中圆、顿中顿。法然上人云：“天台真言皆虽名顿教，断惑证理故，犹是渐教也；虽未断惑，出过三界之长途，故此教名顿中顿也。”此非扬自抑他，实是“就利益论，彼假此真。何故？彼说速疾成佛道，不见速疾成佛人，故自成别时意趣。法体非别时意，人机劣故。今信不疑者，十即十生。往生不退至菩提故，初生处即菩提。在世灭后，但此一法故，一切凡圣行无别故，利益真者无过斯”。

由难易二道、圣净二门至顿渐二教之判，净土宗对一代时教之教相分判得以圆彰，一判行门、一判证果、一判教相，三义相辅，一宗得立。后之蕅益大师判此为横竖二途，印光大师判为通别二法。立名不同，大义无二。

综合种种判释，略将两种胜法之别，示图如下：

(二)别判净宗

于统摄佛法、通判圣教之外，净土宗于内有更详尽深入之判，以明一宗权实、真假，以开显一宗真义。其判有二：一要弘二门判，二正杂二行判。一明原理，一明行法，相辅相成。就其大义，示图如下：

⒈要弘二门判

⑴要弘二门

观净土宗对一代时教之通判，可知净土为易行疾至之道、往生速成之法。昙鸾、道绰对易行道之判释，皆直指第十八愿，可谓顿舍圣道，直入净土。但细观净土三经，内容甚广，直说弥陀本愿之外，亦涉及诸多圣道之理，何以昙鸾、道绰独依第十八愿以定净土宗旨？《观经》十三定观、三福九品，同为圣言，岂非净土行门？又，粗看三经，似乎各有侧重，如《大经》以弥陀誓愿为本，《观经》以十六观为重，《弥陀经》以称名为要。三经似各有别，何独以称名一行以为宗本？此疑未决，法门难彰。由来众说不一，即在于此。道绰大师虽有“所修万行，但能回向，莫不皆往。然念佛一门，将为要路”之释，显诸行与念佛之别，但意犹未畅，何以“念佛一门，将为要路”？指意未明，有待开显。善导大师玄悟佛心，深体《观经》幽意，别就净土一门，大作明细分判，开显“要弘二门”，使净土宗之方便与真实得以显彰，三经一贯宗旨，以此通明。《观经疏》言：

娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。

其要门者：即此《观经》定、散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。

言弘愿者：如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

此即著名之要弘二门判，可谓净土宗最为核心之判，将净土宗权实二门梳理分明，三经脉络清晰可辨。为方便理解，先作文字比对，示图如下：

所谓“要门”，有定散二门，谓之定善、散善。定善即《观经》十三种定观一日想观，二水想观，三地想观，四宝树观，五宝池观，六宝楼观，七华座观，八像观，九真身观，十观音观，十一势至观，十二普观，十三杂想观，此十三定观，看似各异，有依有正，有通有别，有主有从，实则总不离极乐依正庄严，只是浅深、难易不同而已，如是十三定观之设立，旨在依相住心，以期“息虑凝心”，即通途所重之禅定功夫。散善即《观经》三福九品，其意在“废恶修善”，即通途所言之诸善万行。回斯二行，求愿往生，是为要门。因行门众多，以定散二善而统摄，故曰“广开净土之要门”。

十三定观，应韦提所请，摄定机众生；三福九品，乃释迦自开，应散动根机。末世众生，业障深重，境细心粗，观难成就，故于定善一门，不作细论，详情可见《观经》原文及善导《观经疏》之释。今时众生，能行三福，已甚稀有。权顺今时散心之机，略显三福要义，以明“九品回心，莫不皆往”义，以增行者往生之信心。三福者，《观经》言：

一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。

二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。

三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。

此三福，一为世善世间善法，二为戒善小乘善法，三为行善大乘善法。《观经疏》释言：

第一福：即是世俗善根。曾来未闻佛法，但自行孝养、仁、义、礼、智、信，故名世俗善也。

第二福者：此名戒善。就此戒中，即有人、天、声闻、菩萨等戒。其中或有具受不具受，或有具持不具持。但能回向，尽得往生。

第三福者：名为行善。此是发大乘心凡夫，自能行行，兼劝有缘。舍恶持心，回生净生。

又，就此三福之中，或有一人单行世福，回亦得生；或有一人单行戒福，回亦得生；或有一人单行行福，回亦得生。或有一人行上二福，回亦得生；或有一人行下二福，回亦得生；或有一人具行三福，回亦得生；或有人等，三福俱不行者，即名十恶、邪见、阐提人也。

观此即知：散心众生，修三福行业者，无论行业多少，但能回心，皆得往生。《观经》以所行深浅而开出九品差别，意显“回心皆往”义。若论其行之初，未必为往生。如中下品之机，平生未曾见闻佛法，但自然行孝，临终遇善知识，“为其广说阿弥陀佛国土乐事，亦说法藏比丘四十八愿”，闻此事已，得生西方。故善导和尚释言：

以此文证，但是不遇佛法之人，虽行孝养，亦未有心希求出离。直是临终遇善，劝令往生。此人因劝回心，即得往生。又此人在世自然行孝，亦不为出离故行孝道也。

“因劝回心，即得往生。”所谓“要门”者，其“要”在此。

观要门义，知定散二门皆是以自力修诸功德，回向求往。《观经》本为凡说，定散二善皆是凡夫能行之法，为普应群机，《观经》特以定散二善统摄圣道常言之种种行法。

定散二门，摄定散二机，然仍有既无力凝心修定，亦无力废恶行善者，如破戒、十恶、邪见、阐提人等。《观经》于散善文之下三品中，即为十恶、破戒乃至五逆之机，大开称名一行，显造罪凡夫特别往生径路——念佛往生。此即真实除苦恼法，普应群机，易行疾至。故古德言：“得其便宜，无如念佛。”释迦本师应韦提夫人之请，广开净土之要门，即欲显此大悲急救之法，所谓“显彰别意之弘愿”。一切善恶凡夫，以弥陀大愿业力为增上缘，无不往生净土。净土普被宗旨，至此得以大显。

所谓“弘愿”者，即弥陀救度众生之弘广大愿，通指四十八愿，别在第十八愿。以一切善恶凡夫，依此誓愿，得生净土故。此意详在《大经》，《观经》虽广说定散二善，实欲显彰弘愿法益。其定散文中，大要有六处显彰别意弘愿。定善有二处，散善有四处。

定善二处者，初于第七“华座观”中显彰弘愿，释尊欲说“除苦恼法”时，住想西方；阿弥陀佛知情故，应声即影临东域，伫立空中，放光摄受。韦提夫人“因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨”，当下信入，证入无生。此即意显“除苦恼法”在于伫立空中的“南无阿弥陀佛”。故善导大师释言：“弥陀应声即现，证得往生也。”韦提夫人可以藉释迦之佛力而得见阿弥陀佛，后世凡夫如何得见？如何证得往生？

次于第九“真身观”中，以“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”文而显彰“念佛往生”本愿。此即显“真身观”意在以“佛身”而彰“佛心”别意弘愿，如《观经》言：

观佛身故，亦见佛心。佛心者：大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。

韦提夫人于“华座观”中因见佛相好而入信，今于“真身观”言“观佛身故，亦见佛心”，意显非由观佛身而入信，乃由“即佛身见佛心”而入信。佛心是大悲救度之心，“以无缘慈，摄诸众生”。佛身光明，即慈心流露，此所谓身心一如也。故知：韦提夫人于“华座观”见佛得忍，克实而言，是因弥陀慈光摄受而信入，所谓佛力摄取也。今以“念佛众生，摄取不舍”之教法大显此义。至此，弥陀光明神力与简易教法相统一，《大经》“闻其名号，信心欢喜”之意，显彰无遗。故善导大师释言：“佛光普照，唯摄念佛。”

散善四处者，初于中下品为行孝之人说四十八愿，略有显彰，次于下三品中，偏以最劣之机，逐一彰显弘愿法益。如下上品之机，一生“多造恶法，无有惭愧。命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首题名字。以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教，合掌叉手，称南无阿弥陀佛。称佛名故，除五十亿劫生死之罪”。初闻经名，除罪千劫，后称佛名，除罪五十亿劫，显称名功胜。故化佛菩萨至行者前，赞言：

善男子！以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。

闻经与称名本乃并说，化佛来迎，何以独赞称名一行？善导大师释言：

所闻化赞，但述称佛之功，我来迎汝，不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。如此经及诸部中，处处广叹，劝令称名，将为要益也。应知。

故知，下上品文，即弥陀自彰弘愿念佛之益。下中品，更为毁犯五戒、八戒及具足戒等造罪凡夫，广赞阿弥陀佛十力威德、光明神力，彰弘愿法益。及至下下品，则为五逆十恶之机，大开称名一行，因其苦逼失念，善友教以口称，顿转狱火为清凉风，乘宝莲华得生净土。此下下品以最下之机，独显名号功德超胜无比，无人不救，称名皆往。

从中下品至下下品，即散善文中一一显彰别意弘愿。尤其对“无有佛法、世俗二种善根，唯知作恶”之人，大开弘愿法益。如是之机，触目皆是。若遇善缘，即得往生；若不遇善，即入三涂。无缘大悲，以此而彰。

根机愈劣，法益愈显。释尊于《观经》中初开定善一门，以摄定机众生；次说散善一门，以应散动根机；最后宣称名一行，急救逆恶苦机。由佛身至佛心，由见佛至念佛，悲心分分流露，弘愿层层显彰，本愿光明、念佛往生之道，自然显彰，如莲华渐开，莲子自现，此即本师摄化至极善巧。如是“广开净土之要门，显彰别意之弘愿”，示大悲普覆之益，有如夜来之香，弥漫虚空，处处可闻。

⑵要弘废立

“要弘二门”判，不仅是对一部《观经》的分判，亦是对整个净土教法的细判。凡往生经所涉教行，无一不摄。窥《观经》开权显实宗旨，知要门乃随他意而说，即本师因请而开之方便，以摄众机归于净土。其行业犹难，摄机未普，未显弥陀超世悲愿，未畅如来度生本怀，故释迦如来于“要门”中，处处显彰别意“弘愿”；最后于流通文处，则全舍定散二善，唯嘱称名一行。《观经》宗旨至此而得以大显，有如花落而莲自成矣。其文言：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

此文结劝念佛一行，标示一经纲宗，是《观经》眼目、心要。一部《观经》内容虽广，旨归在此。有如千里来龙，在此结穴。善导大师彻悟佛意，开释其义言：

上来虽说定、散两门之益，

望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。

此“要弘废立”之文，可谓绝代妙释，将一部《观经》废立要义，完全揭示出来，显彰《观经》真义不在十三定观、三福九品之定散二善，而在“持无量寿佛名”的弘愿念佛。释尊初虽暂随他意而广开定散二门，最后即闭之；一开永不闭者，唯称名一行。如是废立，显《观经》宗旨在称名念佛。故善导释云：“此经定散文中，唯标专念名号得生”。此即本师随自意而说，以显彰别意弘愿。

所谓“望佛本愿”者，所指有远近。依文显意看，近望释迦本愿，即释迦说此《观经》之意愿所在。释迦说此《观经》之本意，自源于弥陀之本愿，故深而观之，望佛本愿即远望弥陀本愿。弥陀选择念佛，释迦付嘱称名，此即二尊一致之教。可谓隐显虽殊，化导是一。

又，此“一向专称”之释，亦是善导大师对“弘愿”之结示、指归，意显“一向专称”即是“乘彼愿力”，以此显彰“乃至十念，若不生者，不取正觉”本弘誓愿。其文虽短，透彻净宗心要，极畅如来本怀。可谓笔力万钧，朗彻大千；净土宗义，如拨云见日，朗然独耀。

所谓诸行虽可回向得生，实非凭此等行业往生。显意是自力之行，实则隐彰佛力接引。以极乐报土，小圣尚难依自力往生，定散二善，犹为三界有漏之业，如何得往！然释尊为普摄群机巧入净土，故权开要门，劝以世出世善回向求往，使其冥顺佛愿，自亦蒙弥陀接引。亦即不能直入第十八愿之机，则权以第十九、二十愿导之，信仰纯熟，最后再劝归第十八愿。为别显净土易行易往真实义，《观经》特别付嘱称名一行，以归“念佛往生”之本愿。《弥陀经》则显彰《观经》玄义，全舍方便摄机要门，唯显真实弘愿法益。贬少善不生，唯称名得往。此即本师摄要门入弘愿，摄第十九、二十愿之机悉归第十八愿；三愿同归念佛之旨，以此而大显。善导大师处处显此要义：

《法事赞》言：

极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；

故使如来选要法，教念弥陀专复专。

《般舟赞》言：

相好弥多八万四，一一光明照十方；

不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。

《往生礼赞》言：

弥陀身色如金山，相好光明照十方；

唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。

唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。此即净土真实义，弘愿一门，彻彰无遗。明了此义，则三经义旨，可洞若观火；一向专称之义，朗然独耀。《大经》“一向专念无量寿佛”宗旨，得以彻底开显出来。

要弘二门判，将净宗方便与真实开显无遗，使三经义理得以疏通。未入净土者，即可由要门而归向净土；已修净土者，则完全入于真实弘愿——一向专称弥陀佛名。此即本师“广开要门，显彰弘愿”之意趣。所谓“种种思量巧方便，选得弥陀弘誓门”也。而要门的引导，使圣道与净土之间有了一联结纽带，不能顿归他力念佛者，亦可藉定散回向而归净土。一代时教，万善之机，得以统摄无余；并微细简别净土门中“诸行回向”与“念佛往生”之异。此是善导大师在昙鸾、道绰独彰真实义的基础上，建立起了净土宗的完整体系。

略将要弘二门大义，示图如下：

要门—诸行回向—自力—疏杂之行—方便—随他意—废

净宗— ↓

弘愿—念佛往生—他力—正定之业—真实—随自意—立

从“要弘二门”判中，知净土宗虽有二门，归宗在“弘愿”。此义显于《大经》，然隋唐之际，他宗行人多依《观经》定散二善修习净业，不明其根本宗旨在念佛。故道绰、善导悉依《观经》明辨净土宗旨。道绰大师顺观门之义，首明“观佛三昧”为宗的观念，其《安乐集》言：

今此《观经》，以观佛三昧为宗。若论所观，不过依正二报。

此是道绰大师判《观经》宗旨，其“观”通指十六观，含摄“观、念”二义，即十三定观与称名念佛。若论其指归，则偏指称名一行。所谓“今时众生，应称佛名号时者”也，此是贯穿一部《安乐集》的根本宗旨。大师辨定宗旨后，不言其观，而别依诸部大乘，显念佛三昧功能不可思议，意显《观经》宗旨在念佛一门。其“圣净二门”判中，更以下品下生章之称名一行，通第十八愿，显“称佛名号，顺佛本愿”要义。窥知所言“观佛三昧”，实隐彰“称名念佛”之“念佛三昧”。此淹含之义，藉善导大师开显而明朗。善导大师将《观经》大义分判为要弘二门，显明“观佛”与“称名”之别；并依此义初判一经二宗，言：

今此《观经》：

即以“观佛三昧”为宗，

亦以“念佛三昧”为宗；

一心回愿往生净土为体。

《观经》权说要门，别彰弘愿，故一经有二宗。所谓“观佛三昧”即“要门”，“念佛三昧”即“弘愿”。“即”是显说，“亦”是隐彰。看似有二宗，然观佛仍带自力难行，既非弥陀本愿，也非释尊本怀，更非众生所能；唯念佛是他力易行之道，既是弥陀本愿，亦是释尊本怀，更是众生所能。因此，释尊于《观经》“流通分”中，不付嘱“观佛”之“要门”，而付嘱“本愿”之“称名”，此即释尊“废观立念”之密义。善导大师释言：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。”此即揭示：《观经》真实意趣在“念佛三昧”，不在“观佛三昧”，前之两宗，至此归于一宗。《观经疏》言：“此经定散文中，唯标专念名号得生。”即显一经之真宗。故知，《观经》之“观”，以显见之，为日想水想之观；以隐取之，为观佛本愿之观，所谓“观佛本愿力”也。此即二尊一致的真实教法。

略将两宗归于一宗要义，附之于下：

念观二宗：今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

↓ ——《观经疏·玄义分》

念观废立：佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

——《观 经》流通分

虽说定散两门之益（废），意在众生一向专称（立）。

——《观经疏·散善义》

此经定散文中，唯标专念名号得生。

——《观经疏·定散义》

善导大师判宗之时，别显宗之所归在往生净土，言：“一心回愿往生净土为体”，以此显彰名号功德正为摄受众生，回愿往生，此即本愿招唤之敕命——“欲生我国”乃至观佛之要门，亦以回愿往生为体，若不回愿，则不成往生业，正所谓“光明名号，摄化十方”。至此，明知念佛意趣在顺佛本愿，乘愿往生，所谓“南无——阿弥陀佛”，正如善导六字名号释中所言：“阿弥陀佛，即是其行，以斯义故，必得往生。”如是通观，“念佛为宗，往生为体”宗趣，得以明朗。此一宗趣显彰净宗“彼土成佛”与圣道“此土入圣”之不同，净宗弘愿正义，得以畅显无遗。

⒉正杂二行判

无论何宗，皆有教相与行法二门，如天台教观二门，禅之定慧二义，一为教义理论，一为实践方法。教相为安心分，行门为起行分。二门如目足相依，不可分离。若教不归行，则如贫人数宝，终无所获；若行无教证，则易受他法所惑，误入歧途。要弘二门为净宗教相细判，以明安心所在。欲明净宗行业，善导大师更作“正杂二行”之判，使教行二门交相辉映。如是依教判入行法，藉行法彰教义，楷定了净宗修学宗旨。

正杂二行之明文实出自《阿弥陀经》，所谓“不可以少善根福德因缘得生彼。舍利弗，闻说阿弥陀佛，执持名号，一日七日，即得往生”，此即正杂判之根源，《往生论》融会三经而提出有五念门，行门即得初现，善导大师于此基础上，更作正杂、正助之微细分判，使净宗行门得以完善规范建立。正杂立显，主次分明，归宗朗然明了。

正杂二行判，首大判“正行”与“杂行”，次细判“助业”与“正定业”。如是一一简别，决出“正定业”，显彰“圣净二门”及“要弘二门”判的意义、归宿所在。其文出自善导《观经疏》三心章：

就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。

言正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？

一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。

一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。

若礼，即一心专礼彼佛。

若口称，即一心专称彼佛。

若赞叹供养，即一心专赞叹供养。

是名为正。又就此正中，复有二种：

一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

若依礼诵等，即名为助业。

除此正助二行以外，自余诸善，悉名杂行。

若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。

若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

此正杂二行判，文有二意：一明“往生行相“，二判“二行得失”。

先略述往生行相，以明判行标准。

往生之行虽多，善导大师大分为二：一正行，二杂行。

一“正行”者，有开合二义：初开为五种，后合为二种。

初开为五种：一读诵正行，二观察正行，三礼拜正行，四称名正行，五赞叹供养正行。

第一读诵正行：即专读诵《观经》《弥陀经》《无量寿经》。

第二观察正行：即专观察忆念极乐依正二报。

第三礼拜正行：即专礼拜阿弥陀佛。

第四称名正行：即专称念弥陀名号。

第五赞叹供养正行：即专赞叹供养阿弥陀佛。

次合为二种：一正定业，二助业。

正定业者：即“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍”也。

正定业有二义：一正选定之业，二正决定之业。前就弥陀而言，弥陀五劫思惟，选舍诸行，选取念佛一行以为往生本愿，故名为“正选定之业“，所谓“本愿称名”也。后者就众生而言，众生信顺弥陀，一心专念弥陀名号，则顺彼佛愿，决定往生，故名为“正决定之业”，所谓“一向专称”也。

助业者：除称名之外，读诵、观察、礼拜、赞叹供养四种是为助业。

所谓助业，即助成正定之业，非指往生须凭助业。“顺彼佛愿、决定往生”之业唯一无二，即“一心专念弥陀名号”。其余四种助业，本非正定之业，但入净土门，须藉此助成正定业。如通过读诵、观察等，了知极乐“无有众苦，但受诸乐”之依正庄严，而生欣慕；了知“唯有念佛蒙光摄”之本愿，而归于称名。此即由助业达成正定业之目的，所谓“闻说阿弥陀佛，执持名号”也。善导大师言：望佛本愿，一向专称。即彰显行门归宿。故知：一向专称即是五正行之指归处，若归于一向专称之正定业，助业自摄其中，三业自专，毕命念佛。如是即专修之相，常与弥陀愿心相应，决定往生。

何故五正行之中，唯称名念佛为正定业？大师释言：“顺彼佛愿故”，即称名念佛是弥陀本愿行。专称佛名，顺彼佛愿，必得往生。

二“杂行”者：除以上正助二业以外，自余诸善，悉名杂行。杂行广言则无量无边，总摄圣道八万行门；略而论之，亦可翻对五种正行束为五种杂行：一读诵杂行，二观察杂行，三礼拜杂行，四称名杂行，五赞叹供养杂行。

第一读诵杂行：为往生极乐，除读诵净土三经外，于大小乘、显密诸经受持读诵，悉名读诵杂行。

第二观察杂行：为往生极乐，除观察极乐依正庄严外，于大小显密事理观行不舍，悉名观察杂行。

第三礼拜杂行：为往生极乐，除礼拜弥陀一佛外，于一切诸余佛菩萨及诸天等礼拜恭敬，悉名礼拜杂行。

第四称名杂行：为往生极乐，除称弥陀一佛名号外，亦称自余一切佛菩萨及诸天等名号，悉名称名杂行。

第五赞叹供养杂行：为往生极乐，除赞叹供养弥陀一佛以外，于一切诸余佛菩萨及诸天等赞叹供养，悉名赞叹供养杂行。

杂行不顺佛愿，非往生之业，故须至心回向，方可得生。

一代时教甚广，涉及行门亦多，善导大师判“行”标准是以“往生经行”为指南：专依往生经行行者，是为“正行”；不依往生经行行者，则为“杂行”。此是正杂分际，故大师所判五种正行，皆不离净土经典，不离极乐依正，不离弥陀名号。以国土及佛名，摄持众生之三业，自然心常亲近，忆念不断，如是即为无间之业，是为正行。其余众行，虽可回向得生，总为“疏杂之行”，心常间断故，与佛本愿不相应故。

又，往生经甚多，所说往生行亦广，大师从众多往生经中，特别选出《大经》《观经》《小经》而确立正行标准，以此三经中，就其摄化方便言，已摄尽种种行业；就其根本宗旨论，则完全导归一向专称。故知：“往生经行”者，即三经共明之“一向专称”一行也。善导大师将正行细分为正定业与助业，明往生经所宗之行唯在正定业之念佛。

次述二行得失，以明行门归宿。

《疏》云：“若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行。”此即二行得失之文。案此文意，知正杂二行，得失有五：

正行五得者：与弥陀亲、近、无间、不用回向、纯。

杂行五失者：与弥陀疏、远、有间、必用回向、杂。

略述五对得失之义：

第一、亲、疏对

“亲”者：修正行者，于阿弥陀佛甚为“亲昵“。如《疏》云：“众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生；彼此三业，不相舍离，故名亲缘也。”

“疏”者：杂行也。众生口不称佛，佛即不闻之；身不礼佛，佛即不见之；心不念佛，佛即不知之。众生不忆念佛者，佛即不忆念众生；彼此三业，常相舍离，故名“疏杂之行”也。

第二、近、远对

“近”者：修正行者，于阿弥陀佛甚为“邻近”。如《疏》云：“众生愿见佛，佛即应念，现在目前。”故名“近缘”也。

“远”者：杂行也。众生不愿见佛，佛即不应念，不现在目前，故名“远”也。

第三、无间、有间对

“无间”者：修正行者，于弥陀忆念不间断，故云“名为无间”也。

“有间”者：修杂行者，于弥陀忆念常间断，故云“心常间断”也。

第四、不回向、回向对

“不回向”者：修正行者，纵令不别用回向，自然成往生业。如《疏》云：“今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。”

“回向”者：修杂行者，必用回向之时，方成往生之业，若不回向，则不成往生之业，故云“回向得生”也。

第五、纯、杂对

“纯”者：修正行者，是纯极乐之行，以正助二业，不离弥陀一佛故。

“杂”者：修杂行者，非纯极乐之行，通于人天三乘，亦通于十方净土，故云“杂”也。

正杂得失，大义如上。虽有五不同，若论其本，即在往生之“定”与“不定”。善导大师《往生礼赞》详明此义，其言：

若能如上，念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。

若欲舍专修杂业者，百时希得一二，千时希得三五。何以故？乃由杂缘乱动失正念故；与佛本愿不相应故；与教相违故；不顺佛语故；系念不相续故；忆想间断故；回愿不殷重真实故；贪瞋诸见烦恼来间断故；无有惭愧忏悔心故；又不相续念报彼佛恩故；心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故；人我自覆，不亲近同行善知识故；乐近杂缘，自障障他往生正行故。

何以故？余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

此二行得失，如前已辨。仰愿一切往生人等，善自思量。已能今身，愿生彼国者，行住坐卧，必须励心克己，昼夜莫废，毕命为期。上在一形，似如少苦；前念命终，后念即生彼国。长时永劫，常受无为法乐，乃至成佛，不经生死，岂非快哉！应知。

此即善导大师对二行得失的精要阐释，观其大义即知：

正行五得者：必定往生也，所谓“专意作者，十即十生”。其得虽有四因，核其实，则唯一，即“与佛本愿得相应故”。能与佛本愿相应，自然无外杂缘得正念、不违教、顺佛语。

杂行五失者：往生不定也，所谓“修杂不至心者，千中无一”。其失虽有十三种原由，根本在“与佛本愿不相应故”。有此一失，则余之十二皆失矣。

善导大师详辨二行得失，意在众生“善自思量”，舍“千中无一”之杂行，归“十即十生”之正行，即专依往生经行行也。《般舟赞》言：

万行俱回皆得往，念佛一行最为尊，

回生杂善恐力弱，无过一日七日念。

此即导归正定业的最要开示，即劝舍杂行，归于正行；藉由助业，入正定业。此与要门导归弘愿义紧密相依，意显“乘彼愿力，一向专称”要义。

二行二业之细判，是善导大师对往生行业的楷定，将往生正因正行，紧密联系起来，丝丝相扣，毫无错乱。至此，净宗教行二门，相资而成。一向专称之他力易行道，如水落石出，云开月现。无力明辨净宗心要的垢障凡夫，可轻松自如地归投弥陀无碍光明，念佛往生矣！

略将正杂二行大义，示图如下：

往生业 —

又此“正杂二行”判，意在就“行”立“信”，即依往生行成就“必定往生”之信心。然行有正杂，以何立信？观二行得失即知，就行立信，是以正行建立必定往生信心。以“修杂不至心者，千中无一往生”故；修正行则“十即十生，百即百生”也。又正行虽有五，唯称名一行顺彼佛愿，是决定往生之业。故就行立信，核求其本，即依称名一行，建立必生信心。即念佛之人，当作得生想，信“称名必生”也。其余助业，即是以同类善根助成此一信心。如此就行立信，信行互摄，圆彰信行一体、信行不二之旨。故真信者，自然一向称名；一向称名，思必定往生者，则信在其中。若疑念佛往生不定者，即是自我设陷，是为不如实修行，昙鸾大师谓之“信心不淳、信心未决”。读诵等助业，即为决疑生信，令知念佛必生也。反之，虽略有少疑，但不碍行法，亦不妨往生。法然上人言：“边疑边念佛，即得往生。”虽疑犹念佛，意显信仍在其中。《大阿弥陀经》言诸多行者，初信佛法，奉行布施等，后复中悔：“心中狐疑，不信分檀布施作诸善，后世得其福；不信有弥陀佛国；不信有往生其国。虽尔者，其人续念不绝，暂信暂不信；意志犹豫，无所专据。续其善愿为本，故得往生。其人寿命病欲终时，阿弥陀佛即自化作形像，令其人目自见之，口不能复言，但心中欢喜踊跃，意念言：我悔不知益斋戒作善，今当往生阿弥陀佛国。”

自古以来，即有无数行者，未必深知摄取不舍之大悲本愿，但始终续其善愿为本信在其中，一心念佛，更有如鹦鹉学舌念佛往生者；他们虽不知弥陀光明无碍，但无时不蒙悲心摄护。如古德所言：“烦恼障眼虽不能见，大悲无倦常照我身。”疑心未决者，以此可起决定往生之心也。故知，但能相续念佛，决定往生无疑。究其实，信疑乃对待之法，因疑故论信；然信者无别，唯信念佛也。若一向念佛，自然顺佛本愿，得生彼国，此所谓潜通佛智也。如三宝灭尽之时，无有经教住世，唯有佛名流布，尔时闻一念，尚且得生。今时念佛，如何不生！

综观经文事证，知所谓往生决定者，决定在名号，非凡夫之心。若离名号而于自心中求信，如于空中觅鸟迹，终不可得。若不顾我心，一向称名，信知定得往生，自然起决定之心。善导大师广开信仰之门，最后言：“望佛本愿，一向专称。”以此标示净宗归结，唯在念佛，别无他义；唯任口称，别无可用心处。如是自绝凡夫一切思虑、筹量、计度之心，令恒住正念，不为一切异见异学之所破坏。法然上人深明此意，故独立念佛一行，言：“净土宗之心要者，在于不论是谁，但念佛皆往生也。”就行立信之道，无过于斯，此可谓他力安心极致！不言信而信在其中，不绝疑而自无疑。故知，净土宗旨可谓“不论净秽，不论善恶，不论信疑；总之，不可论心之是非。凡夫之心，善恶共迷，不可作为出离之要道，唯称南无阿弥陀佛，即得往生也”。若执信心而不归念佛，有如手执契卷而不知取用也。净业行人，当以行摄信，一向念佛。如法然上人言：

倦念佛之人者，失无量宝之人也；

勇念佛之人者，开无边悟之人也。

应以愿往生心，相续念佛。

三、判教特点

为贯通净土宗之判教，略将净宗教行二门判大义，总结示图如下：

圣道

教判 ↓

净土

净宗判教

正行

行判 ↑

杂行----- 自余诸善，悉名杂行

净宗判教，由昙鸾、道绰、善导而总成一独家判教体系，至善导大师而集其大成。教行二门宗旨并显，自他二力难易顿彰，净宗特别教法，由兹大畅于世。

通途判教，多依说时先后、利益浅深等作“大、小，权、实”之判；众判虽多，皆以自力断惑为要。净宗判教，异于诸宗，既明法门宗旨之别，尤重教赴时机之益，故特辨行证难易，详明二力悬殊。如是二力对判、难易比较，旨欲选择契于时机之教法，以应时应机为修学最要故。所谓“法无高下，应机者妙；药无贵贱，对症者良”也。故净宗祖师判教，无不以“机法相应”为立足点，以“往生净土”为旨归。法以弥陀本愿为极唱，机则以下劣凡夫为本位。种种判释，即欲为常没众生，指示出离强缘，以畅如来度生本怀。

综观净土宗之判教，有如下三大特点：

第一：圣净通判，独立宗门。

第二：机法并彰，特标念佛。

第三：权实废立，畅佛本怀。

四、为何判教

纵观净土判教，无论是通判净土还是别判净宗其目的都是立一宗标签，每宗每派都有判教就是说明其特点，佛法包罗万象，博大精深，每个佛教宗派侧入点不同，阐述的的观点和表达的佛理自然也不同，犹如阴阳既相生也相克，但是最后都是殊途同归，归于无极，条条大道通罗马，各种方式也可以通罗马，水路乘船，陆路步行，汽车、地铁、都可，路途不同方法有异但是目的相同，判教就是区分各种方法，路途，阐述各种方法的性质。下面从两点阐述宗的性质：

(一)宗的定义

法相宗的窥基大师（玄奘大师的弟子）在《大乘法苑义林章》当中解释：宗，为尊、崇、主之义。尊，至尊至上；崇，特崇特仰；主，统领一切。引申即为独尊、统摄、唯一、最胜等义。

大意为八万四千法门，有尊、有崇、有主才有宗，否则就没有宗。

据此，我们可以简单定义：在佛说的一切法门中，独尊某一法门为主，并以此法门统摄其余所有法门之教义体系，即称为“宗”。

(二)宗的性质

由宗的定义，可知宗有以下几重特性：独尊性、统摄性、体系性。

1-独尊性

独尊某一法门为主，唯一而无二，不可能有与之并列、平等的法门存在。

如国无二主，在一宗之内，也不可能有两个平等、并齐的法门。如禅宗独举“直指人心，见性成佛”，净土宗独举念佛。这样才能立宗，不然宗就不能成立。

这是从哪个角度说的呢？是说宗门在修行当中一定是唯一的。

“法都平等”，这话一听就是没有宗，修行就没有宗骨，抓不住要点。

但这并不是因为要立宗才有的武断主张，而是因为经中本有此义，故据而立宗。比如《法华经》说“唯此一乘法，无二亦无三”，天台据此而立宗。《无量寿经》称赞阿弥陀佛“我建超世愿”“诸佛光明所不能及”“诸佛中之王，光明中之极尊”，净土依此而立宗。

《法华经》中说“唯有一乘法，无二亦无三”，三乘教法是方便，汇三乘归一乘，天台据此立宗。如果《法华经》没有这样说，能说统摄三乘、建立宗派吗？所以，依据“唯有一乘法，无二亦无三”，天台才可以立宗。祖师大德立宗都有他们的教理依据。

2-统摄性

以此独尊无二的法门，统摄其余一切法门。

这样就能很好地兼顾佛法的整体。同时，这个宗派才能建立起来。如果在法义上不能高屋建瓴地统摄其他法门，那就无法独尊无二。

一个宗派，如果不能统摄其他法门，就独尊不起来。要是国王不能统领全国大众，怎么能成为国王？比如，净土宗念佛称为正定业，念佛就统摄四个助业：念佛是顺彼佛愿；读诵、观察、礼拜、赞叹供养是协助，像四个大臣，协助修行人进入本愿称名。念佛为王，统摄四个助行，五个加起来是正行；正行统摄一切杂行、定散万善；杂行，以要门来讲，又可以覆摄一切圣道门的修行：这样就有统摄性，也有独尊性，宗才能建立起来。

比如小乘和大乘相比，小乘要独尊，尊不起来。小乘心量也小，证果也小，怎么能够统摄大乘呢？大乘就可以统摄小乘。

大乘里面又有种种不同：有渐法、顿法，有权法、实法，有偏法、圆法。总是顿法、实法、圆法统摄渐法、权法、偏法。

实，是真实法。权，是方便法。圆，是圆满的教法。总，是以顿速、真实、圆满的教法，来统摄渐次的、方便的和偏而不圆的法门：这是大乘的通则。

关于小乘和大乘，现代的佛教界有人说大乘非佛说。我们也没有理由贬低小乘佛教，因为佛法适应不同根机的众生。从原始佛教到部派佛教，佛教由部派佛教难以发展。大乘佛教是佛教的一个过程。

净土宗是大乘法门，如果大乘非佛说，那我们在信仰什么？信仰就没有根，所以断断不能承认这个观点！大乘不是佛说，那是谁说？谁能说出这样的教法？谁有这样的证悟境界？大乘的境界、心量、慈悲、智慧，明显和小乘法不可同日而语；同时，小乘教法中也有大乘的因素、信息和基因。

佛法不能按照考古的方法来推测——作为学问可以那样做，佛法超情离见，不是以凡夫的时间观念等等来考量的。

佛教演变的过程，就像一颗树，苗长出来，五天七天，这个过程，我们叫它“原始佛教”；慢慢经过一个月，长得更高了，叫“部派佛教”；长成一棵树，叫“大乘佛教”。说大乘佛教不是那个时代说的，非佛说，它不是同一棵树长成的吗？就是当时的种子，里面本来就有这样的因素，它在一个时间段就显发出来，怎么能说它不是佛说的呢？这是自然的演进过程，是没有问题的。

3-体系性

为了达成统摄，必须有系统的安立，以使一宗之内所有法门，依其相状、地位、价值、作用等，各安其位，形成整然而严密的体系。

有了这个体系，才能保证自宗法门处于独尊的地位，同时维护佛法的整体性，以使佛一代所说法门各各都有其相应的位置。如此，左右逢源，进退自如，建立一家理论，指导行人修学；否则，支离破碎，漏洞百出，宗都建立不起来，如何指导修行。

统摄，不是强制命令说“我来统摄”；要达成统摄性，必须要有教理体系，必须要有系统的安立。比如，建制封王，要有体系才能保证王位是稳定的，才能保证国家整个架构是稳定的、国家运转是正常的。这样，一方面保证自宗法门处于独尊地位，同时维护佛法的整体性。

建立一家理论，指导行人修学、弘法，必然会面对不同法门、不同根机、不同学派，一定会有抵触的。在教理、行持方面，大家互相之间一定会辩论，因为这是修持，真理越辩越明。如果没有完整的系统理论，怎么来应对？自己脚都迈不开，你进一步，人家一说又缩回来了。所以，不管是自己修行，还是指导学人修行，都要有完整的理论。否则，没有完整的体系和架构，就支离破碎，必然漏洞百出；没有完整的理论就没有统一的标准，标准不统一辩论也无从谈起。这样，宗建立不起来，如何能指导学人修行？

(三)圣道门（禅）&净土

一、圣道法门心行处灭

禅宗有一句话叫做“起心即错，动念即乖。”这里的“乖”，不是乖巧听话的意思，而是违背的意思。就是说凡夫起心动念，就跟真如实相背道而驰，不相应。

《仁王经》云：“言语道断，心行处灭。”就是说这个真如实相，它离名字相，离言说相，离心缘相，离念境界。不可思，不可议，不可用思虑来分别，也不可用言语来说明。是心念行不到、言语说不到的，想出来就灭了，说出来就断了。

所以《维摩诘经》中，文殊菩萨问维摩诘居士：“仁者当说，何等是菩萨入不二法门”的时候，维摩诘居士就“默然无言”了。这个境界即是不可思议境界，绝待圆融的境界。即是绝诸对待，圆融无碍，消除一切二元对立的境界。所以文殊菩萨就赞叹说“善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

打一个比喻说明，我们凡夫的心念就像画笔，真如实相就像一面镜子。我们起心动念就是用画笔在这个镜子上面画。画笔不管涂抹到哪里，镜子都会被画笔的颜色染污覆盖，显现不出来镜子的本来面目。如果起的是恶念，就是用黑色的画笔涂抹镜子，如果起的是善念，就是用白色的画笔涂抹镜子，不管是善是恶，是黑是白，对于镜子来说都是染污的，都遮盖了镜子的本来面目。

我们凡夫起心动念要么是善、要么是恶，要么美、要么丑，都是二元对立的境界，所以禅宗六祖慧能大师就说：“不思善，不思恶，正与邪时，那（哪）个是明上做本来面目？”这也是悟到了不二境界。我们凡夫心做不到不思善，不思恶，不是思善就是思恶。都落在两边，所以不管你思什么，都是“起心即错，动念即乖。”

我们净土宗祖师道绰大师在《安乐集》第三大门就说：“一切众生，都不自量，若据大乘，真如实相第一义空，曾未措心。”

也是说我们凡夫的心和真如实相，和究竟的空性是不相应的，达不到《金刚经》里面讲的“无住生心”，所以说曾未措心。所以道绰大师就说：“唯有净土一门可通入路。”

二、净土法门言语道成

为什么说我们学习净土法门是言语道成呢？因为我们净土法就是动口（口称三昧）的法门。

净土法门就很殊胜，殊胜在哪里呢，就殊胜在阿弥陀佛能把“心行处灭，言语道断”的真如实相，变成“十念往生，言语道成”的六字名号，让我们凡夫众生心念口称。将不可思议之“法”和可思可议之“名”进行了完美的结合。所谓即六字名，是法性身（如《注》云：“相好庄严即法身”），成就了“名即法”的“实相身，为物身”之六字名号。

此六字名号，以“为物身”故，能令凡夫众生心念口称，以“实相身”故，能令凡夫众生称名如实修行。（如《注》云：“由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。”三严二十九种皆为方便法身。）

《往生论》五念门中之赞叹门言：“云何赞叹？口业赞叹。称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”《观经注》云：“体如而行，即是不行，不行而行，名如实修行。”“如”就是前面道绰大师讲的：“真如实相第一义空”，体如而行就是随顺法性修行，就像《金刚经》讲的：“灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”

还有“三轮体空的不住相布施。”菩萨虽行布施，但在布施的时候不认为有布施的主体（我相）与接受布施的客体（人相）和所布施的物体（众生相），泯灭我和我所的对待差别。主、客、物三者当体即空。这样的布施即是如实修行。

以圣道门来讲，这样的修行境界，至少是要八地以上无功用道（七地有功用道，如《观经疏》归三宝偈言“功用无功用，证智未证智。”）的净心菩萨（七地未净心），也就是得报生三昧神通(报得与加行得)的法性生身菩萨才能圆满的修行境界。但我们净土法门，只要专称弥陀佛名，即是真正的如实修行。称名之所以能成如实修行，是因为名号本身即是真如本体。名即法故。只要“如彼如来光明智相，如彼名义”的称名，即是体如而行，即是如实修行相应。

如善导大师解彼如来名义云：“言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义，言阿弥陀佛者，即是其行，以斯义故，必得往生。”

故知众生信愿称名，信念佛往生，愿念佛往生而行念佛往生。即是如彼名义称名，即是“体如而行”，即是如实修行。其实也就是随顺阿弥陀佛第十八愿的愿力救度。

比如说最近我每周从眉山到镇上都学琴，就像我们坐车就可以从眉山到达镇上，也可以骑车，但是我并没有走路。我们并没有从眉山走过去，但同样也能到达镇上，因为是靠车的行驶功能，不是靠我们走路的功能，可说“车即是我的行”，我们只不过是随顺这辆车的行驶。

所以说“阿弥陀佛即是其行。”阿弥陀佛的行即是体如而行，所以我们念佛的人自然也就是体如而行，即是如实修行相应。

三、圣净选舍

道绰大师云：“是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！”

所以释迦牟尼佛讲净土三经，劝导众生求生净土，如《小经》言：“应当发愿，生彼国土。”然后六方诸佛个个出广长舌相证诚，一切造罪凡夫，念佛必生。

既知二门难易，行者既应舍圣道归净土，舍难行归易行，舍心行处灭之圣道法门，归言语道成之净土法门。

三．总结

由此可见净土和禅的着眼点不同，侧重面不同，但是最终的目的相同，每个宗派都有它的统摄区域，独特性和自身体系，这些决定了它的修行方式，思考模式和摄受不同根性、缘分、喜好的人群，虽然佛法最终的目的相同，但是体系实在太浩大，知识点侧重面实在太广博，一个人一生只学一点都难以学到其万一，如果不分科散枝，以凡夫智慧实在难以理解，唯有细分如大数散枝各个枝叶摄受不同人群才能普渡众生，而判教就是散枝的利器，用它来划分每个宗派的自身体系，明其特点，规划自身系统，故判教对每个宗派来说都是重中之重！

六、参考文献

1.道绰大师《安乐集》

2.龙树菩萨《十住毗婆沙论》---“易行品”

3.天亲菩萨《往生论》

4.昙鸾大师《往生论注》

5.善导大师《五部九卷》

i.《观经四帖疏》

ii.《观念法门》

iii.《法事赞》

iv.《往生礼赞》

v.《般舟赞》

6.智随法师《灵岩遗址》

7.净宗法师《净土概论》

8.索达吉堪布《藏传净土》

9.慧律法师《净土讲记》

1 地论师之兼弘净土，如道绰大师《安乐集》所载净土六大德（菩提流支、惠宠、道场、昙鸾、大海、法上），除大海外，其余四人均与菩提流支有关，受地论之影响，其中昙鸾最早为四论师，受菩提流支影响后，舍四论而归净土。

2

论习近平新时代中国特色社会主义思想

中学思想政治课教学论心得体会

判后答疑申请书

论利用大众文化开展高校思想政治教育

《大教学论》教育思想及研究报告

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